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法不遠人:中國古代如何尋找法 的共識——中國古代“法言法語” 的借鑒

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BSTRACT

摘要

中國古代 的“法言法語”與現代社會法律語言 的日益專業術語化不同,是術語、俗語、雅語並用。在中國古代,刑律因事關人們 的身家性命,又由朝廷統一頒行,語言 的表達力求精准,所以專業術語發達,非經特殊 的學習與訓練難以掌握;鄉規民約、家法族規是依據禮 的精神而制定 的裁決民間“小事” 的依據,事關人們日常 的切身利益,語言 的表達則力求通俗易懂,所以有關民事方面 的規範基本以俗語 的形式出現;而法理 年U述則依附經學,與禮教密切結合,以雅言雅語表達。值得今人借鑒 的是,中國古代 的立法與社會密切結合,力求社會各階層 的理解與遵循。與禮教密切結合 的俗語、雅語所具有 的普及性自不待言,即使以術語表達 的刑律,古人也通過“講讀”等各種形式使其盡可能 的通俗化,以便 于公衆接受。法律語言與公衆之間 的無間隔,法言法語依據受衆及功能 的不同而多樣化並力求易爲公衆接受,使中國古代社會形成了高度 的法 的共識,而法律 的權威也由此形成

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EYWORDS

關鍵詞

法言法語;術語;俗語;雅語

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UTHOR

作者簡介

馬小紅(1958-),女,山東青島人,法學博士,中國人民大學法學院教授,博士研究生導師,中國法律思想史研究會副會長,北京市中國法律文化研究會會長

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 OUNDATION

基金項目

國家社會科學基金重大項目“中國憲法學文獻整理與研究”(項目編號17ZDA125)




法律,尤其是法律語言,也就是“法言法語”專業化 的表達是近代中國法律有別 于古代中國法律 的一個顯著特征,筆者無意評骘古代與近代中國 的“法言法語”孰優孰劣,只是認爲我們也許不應當只囿 于法律“專業化” 的發展方向而無視或忽視其給現實中 的我們所帶來 的困惑——百余 年來中國法律 的發展,尤其是從西方繼受 的法言法語 的運用雖然已有百余 年,但卻始終難以爲中國社會普遍接受。就法言法語與社會日常用語 的契合而言,中國古代社會提供了另一種經驗,即“法言法語”越廣泛地被公衆所理解與認可,就越有利 于法 的共識 的形成。所謂“共識”,是一種價值觀 的認同。法 的權威也好,信仰也罷,無不來自 于法 的價值觀 的認同,來自 于法 的共識。在此,筆者欲從法言法語 的角度闡釋中國古代社會中 的法之所以具有高度共識 的原因,以就教 于方家。
禮治文化背景下,中國古代 的法言法語“博大精深”。其“精深”表現在以精確 的專業術語解釋王朝統一頒行 的刑律;其“博大”表現在以人們日常熟悉 的語言表達“戶婚、田土等小事(民事)”[1];而法理 年U述與法 的價值觀 的導向(教化)則依附 于對儒家經典 的解釋——經學之中,這種闡釋法之理所用 的語言可以稱之爲“雅語”。歸納之,中國古代 的法言法語是以專業術語解釋刑律,以常言俗語表達民事規則,以雅語闡明法理。術語、俗語與雅語 的有機結合,弱化了法律與社會公衆之間 的隔閡,公衆對法律 的理解由 于在語言 的表達方面歧義很少,所以法 的共識也較爲容易形成。

一、以專業化術語准確地表達刑名與罪名


與世界其他文明中 的刑法發源一樣,有關“罪”與“刑” 的刑事法律規範或觀念幾乎與中華文明相伴而生。最初 的“刑”是對“有罪”者 的討伐,主要用 于對外部落或外氏族 的戰爭。這就是《漢書·刑法志》中所言 的“大刑用甲兵”。傳說時代黃帝與炎帝 的戰爭、黃帝對蚩尤 的討伐以及夏禹對有扈氏 的“恭行天罰”等都是最早並最爲嚴厲 的刑罰[2]。由 于起源 于戰爭,又用 于對外部 的征伐 和威懾,“殘酷無情”也就成爲刑在初起時 的特征。隨著國家政權 的出現與血緣關系 的逐漸淡化,刑在政權所轄範圍內逐步具有了普遍性:既用 于威懾並鎮壓氏族 的敵對勢力,也用 于維護氏族內部 的秩序。中國古代刑事法律 的特點在 于人們對“刑” 的負面作用很早就有了深刻 的認識:作爲一種極端 的強制性手段,刑罰可以維護社會安定與秩序,也可能激化社會矛盾,引起社會 的混亂。鑒 于此,自西周時起,統治者就反複強調“明德慎罰”“敬 于有刑”[3],並將刑納入到禮治 的體系中,作爲治理國家 的輔助手段而加以限制使用。


湖北睡虎地雲夢秦簡

由 于對刑 的負面作用有充分 的認識,春秋戰國時期 的諸子,無論是主張恤刑 的儒家,還是主張重刑 的法家,都不反對“慎刑”,即強調對刑罰 的適用要謹慎。正是在慎刑思想 的主導下,有關刑與罪方面 的刑事法律術語才格外發達,因爲在立法上准確表達不同層次輕重 的“刑”與不同類型 的“罪”是慎刑及消解刑罰在實踐中産生負面作用 的前提條件。早在先秦,专业化 的刑事法律术语就十分发达,从1975 年考古发现 的湖北睡虎地雲夢秦簡中可以看出秦律对罪名、刑名等 的设立与解释已经有了极强 的专业性并自成体系[4]秦以後曆朝曆代由朝廷統一頒行 的律典,其主要特點就是用專業性極強 的法律術語表達刑名與罪名。由 于律條專業化 的表述對一般普通人來說實在是過 于佶屈聱牙、艱澀生僻,所以無論是官方朝廷,還是文人學者,在讀律時都免不了要對律文進行解釋,以致形成了一種專門 的學問——“律學”。對律之條文本意解釋 的深入與進步,在《晉書·刑法志》中有明確 的記載。晉武帝泰始四 年(公元268 年)頒行《泰始律》(後世又稱爲《晉律》)隨後明法掾張斐上表,呈上自己對《泰始律》篇章結構及指導思想 的解釋,稱爲《律解》(注《晉書·刑法志》記:“明法掾張斐又注律,表上之。”《新唐書·藝文志》記:“張斐,《律解》二十卷”。據此筆者認爲張斐 的《泰始律》注釋,時人或後世稱爲《律解》,唐時猶存。。張斐 的《律解》對律中涉及 的大量 的名詞作了精確 的專業性注釋:
“其知而犯之謂之‘故’,意以爲然謂之‘失’;違忠欺上謂之‘謾’,背信藏巧謂之‘詐’,虧禮廢節謂之‘不敬’;兩訟相趣謂之‘鬥’;兩 和相害謂之‘戲’;無變斬擊謂之‘賊’,不意誤犯謂之‘過失’;逆節絕理謂之‘不道’,陵上僭貴謂之‘惡逆’;將害未發謂之‘戕’;唱首先言謂之‘造意’;二人對議謂之‘謀’,制衆建計謂之‘率’;不 和謂之‘強’,攻惡謂之‘略’,三人謂之‘群’;取其非物謂之‘盜’,貨財之利謂之‘贓’。”[5]
唐以後 的律典,基本皆流傳至今。無論是《唐律疏議》《宋刑統》還是《大明律》《大清律例》,對罪名與刑名 的解釋更是細致入微。如唐律對“死刑二:絞、斬” 的解釋。首先釋死刑設立之理:“古先哲王,則天垂法,輔政助化,禁暴防奸,本欲生之,義其止殺。”其次釋死刑之本意:“絞、斬之坐,刑之極也。死者,魂氣歸 于天,形魄歸 于地,與萬化冥然。故鄭注《禮》雲:‘死者,澌也。消盡爲澌。’”再次釋死刑 的曆史淵源:“《春秋·元命包》雲:‘黃帝斬蚩尤 于逐鹿之野。’《禮》雲:‘公族有死罪,罄之 于甸人。’故知斬自軒轅,絞興周代。”最後釋死刑設絞、斬兩種 的自然依據:“(絞斬)二者,法陰數也,陰主殺罰,因而則之。”
綜上,律中所用術語 的精確與解釋 的精益求精,成就了中國古代律典 的高度發達。直到今天,中國古代 的律,無論漢唐,還是明清,各朝各代 的律,始終是國際史學界與法學界研究中國古代法律問題 的熱點。日本學者滋賀秀三盡管持“中國古代沒有法學” 的觀點,但也坦言“律學在帝制中國 的前半期受到相當重視而頗有力量,成爲産生出唐律那樣優秀刑法典 的原動力。”[6]

二、以常言俗語表達民事法規


中國古代有無“民法”一向是學界聚訟不已 的熱點 和難題。如果將民法定義爲“調整公民間關系” 的法律(注:孟德斯鸠定義民法爲“人類在一切公民間 年P系上也應該有法律”[7];許明龍譯本爲“全體公民之間 年P系中也有法,這便是公民法。[8]或是“調整特定 的財産關系 和人身關系” 的法律,那麽中國古代事實上並不缺少這樣 的法律。只是中國古代“公民間關系”或“財産關系 和人身關系”主要表現爲家族成員及鄰裏間 年P系,而調整這種關系 的規範基本稱之爲“禮”(注:將禮視爲中國古代調整民事關系(尤其是婚姻家庭、私有財産、民間借貸 的規範,基本是法律史學界 的共識[9]。筆者認爲,如果將民法 的本質定位 于“契約” 的精神,將民法 的宗旨定位 于個人“權利” 的表達上,這在中國古代社會 的法律中確實是匮乏 的,而散見 于王朝頒行 的律、令、典、例中有關戶婚、田土等條文規範也多是從“治民” 的管理角度出發,其宗旨與民法是形同而質異 的。
梁啓超言:“‘禮雲禮雲,貴絕惡 于未萌,而起敬 于微眇。使民日徙善遠罪而不自知也’。孔子以爲禮 的作用可以養成人類自動自治 的良習慣,實屬改良社會 的根本辦法,他主張禮治 的主要精神在此。”[10]這一解釋對 于我們理解中國古代社會中 的“民法”有著重要啓發。由此我們可以斷定,與現代社會中民法 的宗旨最爲相通 的不是律、令、典等朝廷頒布 的有關婚姻、田土等方面 的法條,而是古代基層社會中 的“自治”規章。這些來自基層社會 的規章與王朝頒行 的婚姻、田土等“小事”原則相結合,構成中國古代 的民事法律規範。從日常行爲 的約束來說,中國古代社會民事規範主要內容應該是鄉規民約與家法族規,它們産生 于人們日常生活習慣中,自下而上形成,與日常生活息息相關,直接賦予了生活在一起 的不同身份地位 的人以不同 的權利 和義務。
因爲如此貼近民衆,事關每一個成員 的日常生活,所以鄉規民約、家法族規所用 的語言不僅通俗易懂,而且朗朗上口,以便家族成員 和鄉民記憶。
先說調整家族成員之間關系 的家法族規。專家考證,家法 的起源與經學有關,在漢代指經學在家族中 的傳授,也稱爲家學。魏晉南北朝時期,家法逐漸演變成父老對子弟 的教誨,以至後來逐步演變成或由尊長個人訂立,或由數名尊長共同訂立,或由族衆協商訂立、或由宗族專門機構訂立 的規章[11]。應該注意 的是,無論是父老 的教誨,還是其他形式訂立 的家法族規都是以維護儒學宣揚 的忠孝節義價值觀爲宗旨 的,其是社會主流價值觀 的體現。但是這種教誨與規章所用 的語言不像經學那樣深奧繁複,而是簡明扼要地告訴族人安身立命之本、爲人處世之道及身爲族人所必須遵守 的規則。這種告誡與規章對 于一般 的族衆來說並不難理解。比如流傳至今最早 的唐代成文家法《江州陳氏義門家法》(注:《中國 的家法族規》對《江州陳氏義門家法》 的介紹:“江州陳氏 的祖先是陳朝末代君主陳後主之弟。從唐代大 和六 年(832 年)遷居江州德安縣太平鄉長樂裏永平村起,到北宋嘉祐七 年(1062 年)奉旨分家,‘義門’陳氏同居十余代,曆時二百余 年。始遷祖陳旺手訂家規,已無從查考。這一訂立 于唐代大順元 年(890 年) 的《義門家法》是保存至今最早 的成文家法族規之一。”[12]按照儒家之禮,規定了族中掌管各項事務 的機構,規定了人們在各種場合應行 的禮儀及日常衣食住行所應持有 的儀態:“男女冠笄之事,男則十五裹頭,各給巾帶一副;女則 年十四合頭髻,各給钗子一只,並出庫司紐記。”又規定“不從家法,不從家長令,妄作是非,逐諸賭博、鬥爭損傷者,各決杖十五下,剝落衣裝,歸役一 年。改則複之。妄使莊司錢谷,入 于市廛,淫 于酒色,行止耽濫,勾當敗缺者,各決杖二十,剝落衣裝,歸役一 年,改則複之。”這一出現在唐朝 的家法,從語言 的表達上說,即使對 于今人而言也不難理解。孔府檔案中記載 的嘉慶 年間皖江孔氏“合族議” 的“皖江孔氏墳茔永禁戲場作踐碑”碑文 的表達更爲通俗,全文如下:
“合族有議列左。立禁議,皖支孔氏族人等。緣二世祖鄉山墳茔,坐落港鎮葛家坦,地勢平衍,市中演戲設醮,每借此處爲台基。男女雜集,觀者如堵,不惟踐踏封塚,亦且汙穢墓門。加以遊滑棍徒,乘會鋪設寶場,勾引奸拐,酗酒叫嚎,擁衆毆鬥,種種平地生波,贻害不細。我等公議,豎立禁碑。嗣後族內子弟倘有倡首起台及許人作踐者,即以戕祖論。祠庭用家法重處不貸。如不服同,禀公究懲。永載譜尾,垂後爲據。”[13]
流傳至今 的中國古代數以萬計 的家法族規在語言 的表達上與上舉兩例大同小異皆以通俗易懂爲務。而遍布 于各地 的家族祠堂中,更是有著統一 的規制,祠堂 的主要庭院牆壁上皆寫有人人盡知 的“孝、忠、節、義”四個大字。


陝西藍田《呂氏鄉約》

再說“鄉規民約”。以“鄉約”爲例(注:鄉約 的性質“既有民辦而爲政府認可 的鄉約,更多有官方責令民間組織或徑自制定命行 的鄉約。從目前研究可見到 的較大現象是:鄉約 的民間組織起步早 于官方,鄉規條約 的法令意味漸漸強 于約法意味。”[14]宋代著名 年勎魉{田《呂氏鄉約》主要由十六 个字四句话组成:“德業相勸,過失相規,禮俗相交,患難相恤。[15]對這四句話 的解釋也是用通俗 的語言,如“患難相恤” 的含義爲“患難之事七,一曰水火,二曰盜賊,三曰疾病,四曰死喪,五曰孤弱,六曰誣枉,七曰貧乏”。相恤爲“凡有患難,雖非同約,其所知者,亦當救恤,事重則率同約者共行之”。出自鄉村坊間 的“約”用語通俗天經地義,而出自皇帝、官府面向民衆 的教化及規則,也依據鄉約 的形式摒棄了與民衆有隔閡 的雅言或術語,明太祖 的《教民榜文》通篇所用語詞都樸實易懂,如“今出令昭示天下,民間戶婚、田土、鬥毆相爭,一切小事,須要經由本裏老人裏甲斷絕。若系奸盜、詐僞、人命重事,方許赴官陳告。[16]而地方官吏對民衆宣講上谕鄉約時,用 的則是更爲通俗 的口語化表達(注:中國古代基層社會有講約 的制度,一些地方官員對鄉約 的解釋及講解,日久往往也成爲鄉約 的一部分[17]。比如清代康熙 年間陳秉直《上谕合律全書》中言:“上谕第一條先教你敦孝悌。你們百姓聽講,回去細思。父母是你 的父母,兄長是你 的兄長,孝悌出 于你 的本心,有甚難處?皇上要你們做好人,行好事,先教你們從自家骨肉極親極切上做起。那一點聖心你們就該感念,難道還不聽從?”[18]
王啓濤在《中古及近代法制文書語言研究——以敦煌文書爲中心》一書中通過對敦煌文書詞語 的研究,發現並列舉了許多大衆詞語與法律術語互相轉化 的例子,比如“情故”原本爲大衆詞語,表達“真摯 的感性、故舊之情”,後來轉化爲法律術語,在法制文書中常常出現,意爲“別有動機,故意”;“文憑”原爲法律術語,指“契約、用作憑證 的官方文書”,後來轉化爲大衆詞語,意爲“學校發給學生 的錄取或畢業證書”等[19]。歸納王啓濤所列舉 的這些出現在敦煌法制文書中 的詞語,可以看出互相轉化 的大衆詞語與法律術語大都出現 于民事類 的法制文書中。

三、漢以後,法理以皈依 于儒家經典 的雅語表述


“雅語”亦稱雅言。漢代中國第一部詞書《爾雅》問世,《漢書·藝文志》引張晏釋《爾雅》之意:“爾,近也。雅,正也。”(注:關 于《爾雅》 的成書 年代與作者,學界一般認爲“這部書淵源甚古,在相當長 的時期內,經過許多人 的增補,而最後成書 于漢代。”[20]由此可知,雅言雅語意爲“標准、正規 的語言”,類似現代 的普通話或書面語言。《論語·述而》記“子所雅言,《詩》《書》、執禮,皆雅言也。”漢孔安國、鄭玄釋“雅言”爲“正言”,[21]宋朱熹釋爲“常言”。”[22]今人楊伯峻注釋:“雅言——當時中國所通行 的語言。”譯文爲“孔子有用普通話 的時候,讀《詩》、讀《書》、行禮,都用普通話。”[23]這種規範 的語言也是官方或朝廷認可 的通行語言。孔子在讀《詩》、讀《書》、行禮時不僅使用這種雅語,而且十分注重遣詞 的准確。在解答子路提出“爲政首先要做 的是什麽”這一問題時,孔子說“必也正名乎。”[24]楊伯峻在解釋“正名” 的含義時,辨析了自漢以來經學家 的注釋後,認爲孔子所言“正名”意爲糾正“有關古代禮制、名分上 的用詞不當 的現象”[25]。名分,是指三代之禮。在孔子看來,爲政 的首要事情是一定要糾正在禮制、名分方面 的用詞不當,這就是“必也正名乎” 的意思。對 于孔子如此注重准確地用詞,子路不以爲然,反問孔子:“有是哉,子之迂也!奚其正?”夫子難道如此迂腐嗎?這種用詞不當 的微不足道 的小事何用糾正?面對子路 的不解,孔子進一步解釋道:“名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興;禮樂不興,則刑罰不中;刑罰不中,則民無所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子 于其言,無所苟而已矣。”(注:見《論語·子路》。楊伯峻對這一段話 的譯文爲:“用詞不當,言語就不能順理成章;言語不順理成章,工作就不可能搞好;工作搞不好,國家 的禮樂制度也就舉辦不起來;禮樂制度舉辦不起來,刑罰也就不會得當;刑罰不得當,百姓就會‘惶惶不安’連手腳都不曉得擺在哪裏才好。所以,君子用一個詞,一定(有它一定 的道理)可以說得出來;而順理成章 的話也一定行得通。君子對 于措詞說話要沒有一點馬虎 的地方才罷了。[26]孔子 的這一段話,將語言 的規範表達與國家、社會之間 年P系與重要性說得十分透徹。用詞恰當與否、語言 的表達准確與否關乎國家 的禮樂制度、社會 的共識、民衆 的福祉。孔子對子路 的教導,表達了儒家對語言 的尊重,甚至是敬畏。
這種對語言文字 的敬畏是儒家 的傳統,也是中國 的傳統。因爲這種敬畏,秦始皇“車同軌,書同文字”[27]被視爲他在建立秦統一政權後取得 的最大 的曆史功績。漢代儒學複興後,儒家敬畏語言文字 的傳統在對儒家經典 的诠釋中得以延續,雅語不僅成爲官方表達 的標准語言,而且也成爲經學研究所必用 的語言。我們從成書 于漢代 的儒家經典《禮記》中可以看到古人對關乎到“禮制” 的方面用詞 的嚴謹認真:“天子之妃曰後,諸侯曰夫人,大夫曰孺人,士曰婦人,庶人曰妻。”“天子死曰崩,諸侯死曰薨,大夫死曰卒,士曰不祿,庶人曰死。”[28]這種對不同身份 的人之衣食住行 的不同表達,在《禮記》中比比皆是,這種不同 的語言表達與用詞意在從細微處確立禮 的權威 和經學所倡導 的價值觀,以禮之是非爲是非。這也就是《禮記》所解釋 的:“禮所以定親疏,決嫌疑,別異同,明是非。”[29]
當代經學家屈守元在綜合考察了古人 的記載後,認爲《爾雅》 的作用在 于解釋經典(注:屈守元認爲:《爾雅》“最早 的作者,或有孔子門人。它 的作用爲解釋經典,這是(學界)一致承認 的。王充《論衡·是應篇》:‘《爾雅》之書,五經之訓故。’這與鄭玄 的說法相同”[30],而自晚唐之後,《爾雅》本身也被列爲儒家經典《十三經》之中。可見雅語是漢以後儒家經典與研究這些經典所通用 的語言。闡述法中 的禮教精神,是支撐法條或法律制度 的法理完善之需要。這種以規範 的“雅語”對法理 年U述見諸 于曆朝曆代對儒家經典 的官方與私家 的著述中,見諸 于曆代官修 的政書、史書中,也見諸 于以儒家是非爲是非 的對曆代法律 的評價著作中。
中國古代沒有出現過專門 的法理著作,但是在儒家 的經典與研究儒家經典 的著作中,有關法之理 的論述並不匮乏,經學所闡述 的禮教就是中國古代 的法之理或法之靈魂。將複雜 的法理寓 于釋經 的雅語表達中,要歸功 于漢代 的儒家。西漢中期 的“《春秋》決獄”與東漢 的“以經注律”確立了提倡禮教 的儒家經典在法律體系中 的主導地位。唐代科舉制度完備後,經學爲法之價值觀之所在已經成爲制度化 的安排。
《通典·選舉志》記載了這樣一條唐代铨選官吏 的標准:
“不習經史無以立身,不習法理無以效職。舉人出身以後當宜習法,其判問請皆問以時事、疑獄,令約律文斷決。其有既依律文,又約經義,文理弘雅,超然出群,爲第一等。其斷以法理,參以經史,無所虧失,粲然可觀,爲第二等。判斷依法,有文采,爲第三等。頗約法式,直書可否,言雖不文,其理無失者,爲第四等。此外不收。”
用現在 的話來說,就是判斷考生判文優劣 的標准有三條,一是法條 的引用是否恰當,二是法條背後體現 的儒家經典精神是否闡述到位,三是行文是否有文采。這裏 的“文采”指 的就是語言 的表達。考生 的答卷如果能既有法條 的准確引用,又有經義 的深入解釋,觀點、文采俱佳者,列爲第一等;若法條 的引用恰當,而以經釋意方面略爲薄弱,有文采列爲第二等;如果僅僅是以法爲據,缺乏經義 年U述,但頗有文采爲第三等;如果引用法條准確,但缺少經義與文采,又尚有一定 的道理則列爲第四等。除此之外,皆不錄用。由此可以看出,在唐代 的铨選中,官吏裁斷案件 的最佳標准不僅僅是“經法兼顧”“禮法並用” 的,而是經義、法條、語言表達三者兼修,這實際上也是漢以來 的擇官標准。由此我們可以明白爲什麽漢以來著名 的律學家一定是當世博學鴻儒 的經學大家;也就可以明白自漢以後,參與王朝立法 的人爲什麽大都是兼通經律 的名儒重臣;明白即使是少數民族入主中原 的王朝,也同樣重視法理對經學禮教 的皈依;明白唐代 的铨選標准爲什麽是“身、言、書、判” 的綜合考量。因爲有了皈依經學 的法理,才有了漢代 的“《春秋》決獄”、魏晉 的律典儒家化 和唐宋以後“一准乎禮” 的律、例。爲官爲學者即使熟悉法條,“頗約法式”,並且所言尚有一定 的道理,但只要缺失經義與文采,那麽也只能位居末等。
由 于法理與經義 的統一,中國古代 的立法、司法過程,就是社會主流價值觀——經義 的诠釋與實踐 的過程。由 于“經”爲法之理,所以經學 的語言就是法理 的語言,經學 的思維也就是法理 的思維。這種思維在中國古代法律中留下了深深 的烙印。比如,在立法中格外關注法之善惡(注:《尚書·呂刑》中便有“祥刑”“虐刑”之分,漢儒繼承先秦儒家 的思想以禮教所弘揚 的法 的價值觀作爲區分良法、暴法 的依據,清初啓蒙思想家黃宗羲在《明夷待訪錄》中,更是直接繼承了孟子 的思想,將法分爲“天下之法”與“一家之法”[31],是因爲重視道德、關注“善”“惡” 的區分本就是經學中 的重要內容,自然也就是法 的重要內容。再比如,皈依 于經學 的法理格外強調法在執行中必須得到社會 的普遍認可,當經學闡釋 的道德與法律産生矛盾時,法律執行 的社會效果便成爲衡量法之善惡 的依據。
皈依經學 的法理統一了社會各階層 的法 的價值觀,法理所用 的雅言雅語上通“天庭”,帝王 的诏令、朝廷 的法度無不以雅語表達;下達“草野”,镌刻在鄉村草野祠堂宗廟中 的“孝忠節義”便是經學 的民間闡釋。
在禮教 的背景下,經學使儒學宣揚 的法 的價值觀獲得了社會公衆 的共識,公衆對法有了統一 的認識 和追求,雅言雅語表達 的法理既爲朝廷官僚所認可,也爲士人民衆所接受,全社會對法 的高度共識正是中國古代法文明有別 于西方之處。

四、中國古代法言法語 的特點


綜上所述,中國古代社會法言法語 的特點就是根據受衆群體 的不同 和不同法 的不同社會功能而術語、俗語、雅語並用,雖然針對不同 的受衆、根據法 的不同功能而使用不同 的語言,但是弘揚儒家經典“禮教”提倡 的價值觀與立法須簡明易懂而爲民衆所理解接受這兩條原則卻是萬變不離其宗 的。
關 于第一條原則,即法對禮教 的維護與宣揚已經無須贅言。因爲類似 于現今民法又與人們日常生活密切相關 的家法族規、鄉規民約 和皈依經學 的法理本身就是儒家經典提倡 的禮教 的一部分。只是家法族規、鄉規民約是儒家經典通俗化 的民間表達,而古代 的法理作爲經學 的一部分則以雅語表達,這種表達多見 于官方 的文書 和官僚文人士子。比較特殊 的是刑事法律方面 的制度——律 的術語表達方式似乎與社會比較脫離。但就禮律 年P系而言,律對禮 的維護也是毋庸贅言 的。自漢以後 的“《春秋》決獄”與魏晉南北朝時期 的“引經注律”等使戰國至秦形成 的法家之律逐漸儒家化,凡研究中國古代法律者無不熟知並認同《唐律疏議》對禮律關系 的精辟總結:“德禮爲政教之本,刑罰爲政教之用。”[32]自漢至清 的刑事法律制度便是禮律融合、以禮爲主 的,這在學界也早已有定論[33]


《唐律疏議》

關 于第二條原則,即法 的語言表達通俗化問題,筆者主要想解釋 的是在術語、俗語、雅語並用中 的刑事法律制度——律何以如此不同 于民事法律規範與法理 的表達方式,而如此專業化 的問題。
刑事法律制度是諸法中最具強制力 的,關系到人們身家性命,不可不慎。“慎刑”而非“重刑”是中國古代社會人們對 于法 的一致要求,即使主張重刑 的法家也不反對慎刑。在法家思想體系中,重刑與慎刑並不矛盾。《韓非子》記商鞅治秦“厚賞而信,刑重而必。”[34]又言“法者,編著之圖籍,設置 于官府,而布之 于百姓者也。”法家主張以“信”“必”確立法 的權威,主張法律一旦制定必須使民衆知曉並在實踐中貫徹執行正是法家慎刑思想 的特點。唐人修撰 的《晉書》在繼承儒家仁政思想 的同時,也吸收了法家立法必行 的思想,認爲“律法斷罪,皆當以法律令正文,若無正文,依附名例斷之;其正文名例所不及,皆勿論。”[35]正因爲“民命攸關”,因爲須傳至“永久”,也因爲是朝廷統一頒行、各級官府執行 的“公法”,所以從《左傳》記載 的臯陶之刑“昏、墨、賊,殺”[36]到《大清律例》一脈相承 的對罪名與刑名作精准 的專業化 的解釋,其專業化程度已經達到官員非用心讀律而不能體悟 的地步。清人沈之奇在作《大清律輯注》時也談到理解律條 的艱難:“必深思尋繹,始能融會貫通,非淺嘗辄止泛涉可以盡其意也。”[37]因此,刑事法律術語 的發達,是刑法本質 的要求,也是作爲中國古代主流思想“慎刑”思想 的要求。
但即使如此,在中國古代也不乏有人提出即使刑獄之事,用語也應該盡量通俗,便 于百姓理解。唐德宗時期 的宰相杜佑在撰《通典》時就提出“夫立法者,貴乎下人盡知,則天下不敢犯耳。何必飾其文義,簡其科條哉?”[38]
中國古代社會有著諸多 的途徑以彌補刑事法律術語不易爲人理解 的缺陷。比如鼓勵自上而下 的“講讀律令”;在每 年冬季鄉村中舉行 的“鄉飲酒禮”,讀律是規定 的內容;將刑律 的內容編成日用類書甚至兒歌等傳播。下面僅列舉幾例。
第一,“講讀律令”。一些律學著作對律中 的術語作言簡意赅 年U述,以便 于人們記憶。比如元人徐元瑞在《吏學指南》中對罪名、刑名一一歸納解釋,其中釋“公罪”“私罪”“贓罪”爲“三罪”,各自 的含義爲“公罪,緣公事致罪,而無私曲者”;“私罪,不緣公事,私自犯者,若雖緣公事,意涉阿曲者亦是”,“贓罪,犯贓濫致罪者”。“獄訟”條中解釋“鬥毆”:“相爭曰鬥,相擊曰毆”;釋“損傷”:“見血曰傷,見痕曰損”;釋“眇目”:“謂虧損其目而猶見物者”;釋“瞎目”:“謂損其目,全不見物者”,釋“反坐:“謂告人罪而涉虛,以其罪而罪之者”……等等[39]。明清時不僅規定了官吏讀律,而且也提倡普通人讀律。《大清律例》言“其百工技藝,諸色人等,又能熟讀講解,通曉律意者,若犯過失及因人連累致罪,不問輕重,並免一次。其事幹謀反、逆叛者,不用此律。”[40]經過雅言雅語,甚至是俗語歸納並解釋 的律條大大淡化了律 的專業性,可以較爲容易地爲社會所接受。
第二,鄉飲酒禮。通過閱讀明清正史中 的“禮志”篇,我們可以知道鄉飲酒禮在中國是一個流傳了數千 年 的制度。按照這一制度 的規定,每到農閑時,各鄉 的宗室、村民便要聚集在一處,縣府派人參加,舉行鄉飲酒禮以宣講人倫、講讀律令。《清史稿》以順天府(明清時 的京師,今北京河北地區) 的鄉飲酒禮爲例記載了鄉飲酒禮 的程序與宗旨。其中有一環爲“贊‘讀律令’,生員就案北面立,鹹起立作揖,讀曰:‘律令,凡鄉飲酒,序長幼,論賢良,別奸頑。……’”[41]鄉飲酒禮以最直接、簡易 的方法與語言向生活在最基層 的人們闡明了律意。
第三,日用類書對律中術語通俗化 的解釋。中國古代雖然律以術語發達而一定程度地脫離了民衆語言習慣,但人們明白,這並非是說律對 于人們 的日常生活不重要。這種脫離了一般民衆語言習慣 的術語形式是刑事法律制度 的特殊性所決定 的,是不得已而用之 的。所以在日用類書中亦有對律 的通俗化解釋以彌補術語不易爲人們所掌握 的特點。關 于這方面 的研究在尤陳俊所著《法律知識 的文字傳播:明清日用類書與社會日常生活》中有詳細 的分析。作者認爲“總體而言,明清日用類書中關 于律例知識 的內容,通常包括法律條文、術語解釋,刑名種類等等。多被收錄在‘律法門’‘律例門’或‘法律門’等門類之中,具體名稱因不同版本而有所差異。”[42]
爲了使專業化極強、術語發達 的律能夠更容易地爲社會所接受,爲民衆所理解記憶,許多官吏文人在讀律時還將律 的內容編成兒歌。沈家本撰寫 的“律例精言歌括”就是其中 的一例。比如對律中“六贓” 的內容有這樣 的歸納:“六贓細閱坐贓圖,監守常人竊盜殊。更分枉法不枉法,有祿無祿非一途。百二十兩爲滿貫,八十兩絞枉法誅。二死三流同一減,斬絞雜犯折總徒。”在說到“七殺”時,有這樣 的歸納:“人命條中有七殺,劫殺謀殺鬥毆殺,故殺戲殺誤傷殺,還有過失一條殺。”[43]
綜上所述,中國古代社會 的法言法語始終存在著“大衆化”傾向,這種傾向使法律能與社會生活密切關聯,使法律在人們 的知曉與理解中確立起權威。

結語:尋找法 的共識


中國古代社會 的法言法語與古代農耕社會 的環境相匹配,是農耕社會法律思維 的反應,可以說,我們 的祖先根據當時 的曆史及社會狀況發展出了日臻成熟 的法律語言。在法言法語 的體系中,與社會較爲疏離 的刑事法律術語通過“讲解”制度,也可以使民众较为容易地理解其“意”。不同类型 的法言法语根据受众与功能 的不同而多变。使法律避免了与社会 的隔膜,避免了成为束之高阁 的具文。如同“礼不远人”一样,在中国古代社会中,法也“不远人”。这种法与社会、与人们日常生活 的密切联系正是我们在尋找法 的共識时所需要借鉴 的历史经验。
延續了數千 年 的中國古代法律語言體系在近代法律 的變革轉型中必然會遇到種種困境。當大量基 于西方傳統 的法律語言,尤其是法律術語通過翻譯進入中國並成爲中國官方認可 的法律語言主體時,問題也就隨之産生。官方頒行 的效法西方法律而制定 的法律文本與中國社會相對脫節,不易爲民衆所理解;中國固有 的法律語言由 于巨大 的曆史慣性而對由西方輸入 的法律術語自覺或不自覺 的抵制與誤讀;固有與繼受 的法律語言分裂了自古以來人們對“法” 的共識。如何融合固有與繼受兩套法律語言,成爲近代中國社會達成法 的共識、確立法治權威 年P鍵性問題之一。

中國古代法律語言體系與近代由西方輸入 的法律語言體系顯然源自不同文明。盡管近代以來西方 的法律語言也隨著其自身社會 的發展不斷被诠釋,但這種“诠釋”歸根結蒂是一種傳統 的沿革,而不是傳統 的中斷。如葡萄牙法史學家葉士朋所言:“現今 的法在其用語、概念、體制上均是一個漫長傳統 的遺留物,在此傳統中,羅馬法文本占有中心地位。”[44]保護私有權與獨立人格權 的“私法”是羅馬法中 的精華,編撰 于東羅馬拜占庭查士丁尼(公元527—565 年)時期 的法學教科書《法學階梯》第一卷第一篇便言:“法律學習分爲兩部分,即公法 和私法。公法涉及羅馬帝國 的政體,私法則涉及個人利益。這裏所談 的是私法。”[45]在私法 的語境中,法律核心詞“正義”實現 的基礎是“權利”。在權利 的語言體系中,“公權力”應當受到制約,“個人權利”應當受到保護。這樣 的法律思維與法律語言對中國人而言是陌生 的。陳曉楓、柳正權教授言:“若以權利話語作爲參照系,我們認爲,中國傳統社會 的固有法中不具備西方文化語境下 的權利概念及相應 的法律制度。”[46]兩位教授所論確實是直中肯綮。不僅如此,在閱讀中國古代法律典籍時,我們還會發現中西不同語言對相同事物有著不同 的描述 和理解,有些時候內涵甚至是截然相反 的。比如“權力”一詞,從西方先哲 的著作中,我們可以看到早在古希臘時人們對權力,尤其是最高權力就充滿了戒心。而在中國,“權力”是一個中性詞,政治家、思想家更多關注 的是掌握權力 的“人” 的素質。再比如,近代西方民法,其概念、思維、理念、語言表達對 于中國人來說幾乎是全新 的,它較之 于中國古代 的家法族規、鄉規民約 的“民法”表達過 于專業,不易爲普通民衆所理解。所以,在《大清民律草案》修成上報朝廷時,修訂法律大臣俞廉三就預見到:“民律之設乃權利義務區判之准繩。”“實較刑事等律爲更難。”[47]
中國古代 的法律語言在近代法律 的變革中被迫淡出了主導地位。我們無法否認自清廷修律後,中國近代法律中 的法言法語幾乎無不源自西方而中斷了自身 的傳統,一些沿用了數千 年 的法言法語在現代社會中雖然也存在,並對我們 的法觀念 和思想有著不可忽視 的影響,但其畢竟在國家頒行 的正式 的法律文本中已經基本不見了蹤影。那些中國人耳熟能詳 的法律語言,比如“官有政法,民有私約”“七殺”“六贓”等已經從法典中消失。爲此,我們需要研究甚至有選擇地借鑒中國古代 的法律語言,因爲中國古代法言法語中蘊含著人類 的法律智慧,有著中國人對法 的共識,更貼近中國 的社會,易 于爲中國社會接受。如果說近代思想先驅借助 于西方 的法律話語實現了中國法律與世界 的接軌,那麽今人 的使命之一便是接續曾被迫中斷 的傳統 的法律語言,在做到“洋爲中用” 的同時努力做到“古爲今用”。這就是在今天探討中國古代法言法語 的意義之所在。
 
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